孙焘
在很长一段时期以内，《乐记》的作者被认定为孔门后学公孙尼子。这一看法的最早文献依据来自《隋书·音乐志》。尽管因缺乏更加坚实的证据而难以判定，但是新出土的简帛文献确实强化了《乐记》与战国儒家思想的关联。《乐记》的作者问题暂且不论，单就思想渊源关系而言，《乐记》与郭店楚简《性自命出》、上博楚竹书《性情》等之间，存在着相当紧密的联系。我们不妨认为，《乐记》中对情感、音乐发生的阐述，在某种程度上移用了后者的思想。作为《乐记》的基本逻辑结构，音乐的产生来自人心，其形成的链条最终奠定在情感的基础之上，而后者则是内在之性受外物的感应而显现出来的。从根本上说，这一“性静情动”或“性内情外”的架构，与上述楚简文献有明显的相似性。
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。
（《乐记·乐本》）
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术心术形焉。
（《乐记·乐言》）
凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之。性自命出，名自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入【之。好恶】【者，性也；所】好恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也……凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出。
（上海博物馆藏楚竹书《性情》）
按照《乐言》篇的说明，人生而有“血气心知之性”，这构成了人类共同的生理与心理基础，从而为此后的礼乐教化提供了潜在的可行性。在未受外物影响之先，处于内在的“性”并未在情绪方面表现出任何特殊的倾向，因此处于“人生而静”的沉潜状态；只是在外物的触动、诱导或刺激之下，才形成喜怒哀乐等种种倾向，即《乐本》所谓“性之欲”，并向外显现出来。所谓“好恶”与“心术”，正是指此而言。进而言之，这里所谓“性”，只是对“感物”之前内在平静状态的经验性描述，它与“情”构成了静态之内敛与动态之外显的不同阶段或形态，而并不必然包含形而上或价值论的含义。因此，从“性”到“情”的发动或外显，可以视为人的内在身体中所实际发生的生理过程的描述，——虽然这很可能是对该过程的想象性的描述。
根据这一论述，即使“性”含而未发，人也不可能始终停留在没有“物”的纯粹自我世界之内；外物的存在与刺激，必然会从根本上打破“人生而静”的平静状态，引发各种不同的情感与欲望。就此而言，“感于物而动”之后所造成的“心术形”的状况，乃是自然发生的；情感与欲望的产生，在此也是作为客观状况加以描述的，就字面而言，它们并未被赋予任何否定性的地位或价值。当然，我们需要进一步考虑的是，该文句似乎在努力凸显着由“性”生“情”之过程的自然性，而根据“道生于情，情生于性”，这一自然链条又似乎为“性”、“情”乃至以此为基础的所有相关存在赋予了充分的权威性，——这其中，自然也包括作为“心声”的音乐。
根据《乐记》与《性情论》间的这一近似性，我们或许可以合理地推断，前者借用了后者的思想架构；而之所以借用它，则可能因为后者在思想界具有较突出的影响。上博《性情论》以及与之相近的郭店简《性自命出》，在当时至少代表着颇具影响力的一支思想派别；作为战国思想发展中的一环，它们的论证起点也是从“性”与“情”开始的。与《乐记》不同，这些战国文献并没有专门针对音乐展开论证；此外，“性”与“情”最终与“道”相通，这一点也是《乐记》所未采用的。不过，就论述的逻辑而言，音乐实处于由性生情之过程的延长线上；而对于“道始于情，情生于性”的论述，《乐记》作者至少是了解的，并且很可能暗自利用了这一命题的影响力。
《乐记》的许多内容已经亡佚，这意味着，最初《乐记》的完整文本中对《性情》一系文献的借用可能会更多。据此可以进一步设想，在借用已有思想系统的资源时，《乐记》除了在字面上沿用已有的字句、概念与命题之外，同时也潜移默化地从整体上接受并利用着先前论述结构的种种设定。也就是说，“性情”一系文献的影响，不仅体现在《乐记》中明确展示出来的重合部分，而且也表现为整体思想结构方面的潜在影响；如果我们认为《乐记》是经由一系列作者的努力而最终形成的，那么至少对于其中一部分作者而言，他们对《性情》类文献的论述逻辑应具有整体性的理解，尽管并不能彻底排除其中存在误解的可能性。总之，这一设想为重新考察《乐记》提供了思想的参照系——我们可以引入《性情论》的整体逻辑结构，对《乐记》进行再衡量；对于后者存在论证逻辑缺环或缺乏足够说明的地方，或许可以发挥一定的参考作用。
根据相关楚简文献考察《乐记》，并不意味着将后者视同战国文献加以处理；而是试图在二者之间展开比较，以发现其间可能蕴藏的变化与发展——当二者的思想出现根本性的差异时，《乐记》的作者们摆脱旧框架的尝试便会凸显出来，这在某种程度上指示着新问题的提出与解决。这种简单的比较在方法论上或仍有商榷之处，不过以上博楚简和郭店简文献对勘《乐记》，至少有助于我们重新认识《乐记》的论述线索。
按照《性情论》的论述，“性”作为“喜怒哀悲之气”，从根本上是作为“气”而存在的，这与前引《乐言》篇所云“血气心知之性”相一致；由此，“性”感物而动并“见于外”的过程，也实际上意味着某种“气”的形态的变化。值得注意的是，这一变化不是抽象的过程，而是借助于“气”的感性形态展现出来的。在竹简中“气”的原初字形作“”，意指“生命力”；因此这种“血气心知之性”，没有理由必须理解为某种完全超越具体层面的存在，它也很可能包含着情感、认知和生理层面的各种具体因素在内。由于这一原因，由“性”到“情”的变化，未必是单纯的由内到外的抽象切换，而很可能是遵循着“气”之特定流动途径展开的实际过程，其间情感、认知与各种生理感受一同配合并做出反应。《乐记》中讨论音乐时，每每从“气”的层面或角度展开论述，即与此密切相关。按照前面章节中对身体的描述，这一由内向外抒发的途径或许近似于“脉络”的流动形态，这也是秦汉时代观察身体的主要方式。
尝试根据《性情论》来理解《乐记》对“性情”的描述，可以消解某些不必要的误解。在受到外物影响之前，内在之性虽然保持着平静的状态，却并不是空白或虚无，其中明显充溢着生命力的成分。进而言之，正是由于生命力的“积于中”，才会在受到外物促动之时产生某种内在变化的倾向性，并最终显现为“发于外”的各种情绪。在楚简《性情论》中“性”字一般写作“眚”，唯“凡人虽有性，心亡定志”一处作“生”。在先秦时期，“生”与“性”的内在关联受到诸多思想家的肯定；因此在这里特别采用“生”的书写形式，可能取其哲学意义，但更有可能是要强调该字所具有的“生命”的引申义。倘若果真如此，则不难看出，《性情论》等文献致力于强调该过程的自然属性，而且这一点为《乐记》所自觉并加以继承。
从生命力的平静状态到回应外物之倾向萌生、再到情感外显的过程中，“性”被规定为“喜怒哀悲之气”，因此它不同于“喜怒哀悲”等外显的情绪；它与后者的差异是明显的，其中得以完成转化的触媒是外在于主体的“物”。从“性”到“情”的过程包含着如下的含义：如果说音乐来自“情”的驱动，那么这一表现当然是在主体受到外物触动时产生的；也就是说，没有孤立存在的情感，它必定介于内在之“性”与外在之“物”的逻辑中点；以此推论，也不存在孤立自生的音乐——从产生的根源来看，所有的音乐乃至抒情性的艺术，都是在特定主体与外物的相摩相荡之中产生的。
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
（《乐记·乐本》）
故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。
（《乐记·师乙》）
一般来说，《乐记》的这些文字给读者造成如下的印象：它基本上满足于解释音乐艺术产生的起源，而对如何创作这些音乐则漠不关心，仿佛音乐的生成是情感充溢之后自然形成的结果。实际上，很少有音乐是像这样受内在情感驱动而自然流淌出来的，更不必说精心选择的儒家礼乐。大致来说，礼乐自有古老的传统，故其创作的问题不必纳入《乐记》作者的思考范围；其次，产生于上述引文中链条式的描述策略，进一步强化了音乐之自然产生的印象。从内心感动到依次形成“声”、“音”、“乐”，这些性质不同的阶段被统一纳入相同的叙述模式。音乐（即“礼乐”）的特殊性在于：比起《诗》、《书》等教化手段，它能够更加直接而迅速地作用于人心；层层递进的阐述方式，也相应地压缩了音乐与人心之间的距离：音乐处于自然化链条的一端，而人的内心则俨然被置于另一端，二者之间借助于一连串的环节而建立起彼此对应的关系。从这一角度来看，《乐记》的叙述有意地突出了音乐与人心的直接关联，并且将其有效地组织成自然化的次序。
需要注意的是，在此有必要区分“性”与“心”这两个不同的概念；这一区分实际上涉及到《乐记》整体思想结构的问题。在《乐言》与《乐象》篇中，“性”的范畴基本没有直接参与音乐形成的解释；而在论述音乐之起源的部分中，“心”的角色则远为突出，它实际上承担起音乐如何形成的全部说明——例如在《乐本》篇中，除上引一则以外，其余四则关于音乐之生成的解释同样归结于“心”或“人心”；相同的例子还有《乐象》篇里的“乐者，心之动也”一句。这意味着“由性生情”和“音乐发于人心”的两条论述线索，实际上是相互错离的，其间缺少贯通的环节。可能由于文献的佚失，或其他不为所知的原因，《乐记》并未对二者的关系做出较清晰的说明；而这正是文本思想结构中令人疑惑之处。
粗略地看，在“人心”与“性”之间或许可以画上等号；关于它们应物发动的描述，甚至采用了同一语句——“感于物而动”；例如前引《乐本》篇的“感于物而动，故形于声”，和《乐言》篇的“感于物而动，性之欲也”，即是如此。但是，如果轻率地认为这即是思想结构和概念的同一，那么实际上取消或避开了如下的事实：“性”与“心”的使用存在差异，其中一个与音乐的生成密切相关，而另一个则并非如此。
由于缺乏明确的论述文字，试图单纯根据《乐记》自身来探讨“心”与“性”的差异，看来是相当困难的。如前所述，这可能是由于文献散失，也有可能是基于其他方面的原因，例如编纂者按照当时的普遍状况，自觉没有必要对时代性的公设做出说明。不过，无论是哪一种原因，我们都不妨借助“性情”一系文献的思想结构进行复原。基于《乐记》演变的复杂情形，我们自然可以从文献的层面搜寻解释，以便提供对上述现象的合理说明。不过，如果我们假定，《乐记》的最后编纂者努力按照同一原则梳理了全部文献，并将其组织为有机的整体，而不只是作为抄写者或缺乏理解力的编纂者，将诸多不同来源与性质的文献强行地糅合在一起，那么最好还是从思想的角度加以解释。可以确定，《乐记》与“性情”等文献存在明确的渊源关系，而后一类文献又对“心”与“性”展开了深入的阐释，因此《乐记》对两个术语的不同使用情形，实际上很可能参考了早期文献的用法。既然《乐记》中诸多术语并非出于偶然的重合，那么我们更倾向于相信，至少这些概念最初是作为同一思想系统的构成因素收纳进来的；虽然随着时代的进展，《乐记》的思想在不停地发生转变，它仍然有可能在某种程度上承继了早期思想的组织架构，否则，它没有理由大量沿用这些术语，也很难想象通过完全异质的结构来驾驭这些术语。
（文章来源：Kindle电子书《中国美学通史》汉代卷）
（图片来源：Veer图库）
（网站编辑：龙伟）
